عن السياسية عند ابن رشد
عن السياسية عند ابن رشد
عن السياسية عند ابن رشد
منذ عقد من الزمن طرح في السوق الفلسفية العربية كتاب فلسفي لابن رشد سيطلعنا على جوانب طريفة من شخصية هذا الفيلسوف ومقارباته الفلسفية، أقصد كتاب "جوامع سياسة أفلاطون" الذي نشر تحت اسم "الضروري في السياسة"، والذي ترجمه عن العبرية الأستاذ أحمد شحلان.
والغرض من هذا القول الحديث عن السياسة عند ابن رشد، انطلاقا من هذا الكتاب الذي شرح فيه ابن رشد على المعنى كتاب الجمهورية لأفلاطون متسائلين أولا عن الإشكالية العامة التي تحرك فيها ابن رشد قبل أن نفصل القول في حيثياتها.
عن الإشكالية العامة :
ما الإطار النظري الذي حرك ابن رشد لقول فلسفي في المدينة وشؤؤنها السياسية؟ وما الذي أغرى ابن رشد بكتاب أفلاطون وهو الذي عرف عنه ولعه بأرسطو؟ وما طبيعة المساهمة الرشدية التي قدمها وما أصولها الفلسفية والمجتمعية؟
هذه جملة أسئلة ترسم هندسة هذا العرض ومعالمه الكبرى.
1-الإشكالية العامة
تساؤلنا عن الإشكالية التي حركت ابن رشد لتقديم مساهمته الغرض منه هو التعرف على الفضاء النظري الذي أنتج هذا النص السياسي وطبيعة الجواب الذي قدمه للأسئلة النظرية والاجتماعية- الثقافية التي كان يمور بها مجتمعه. فكتاب ابن رشد لم ينشأ من فراغ فأي إشكال كان يؤرق فيلسوفنا ابن رشد؟
أولا، لا يمكن فصل المساهمة السياسية الرشدية عن الإطار الفلسفي الذي رُسم في الفضاء الثقافي الفلسفي الإسلامي منذ الفارابي؛ حيث نجد العلوم تنقسم إلى قسمين علوم نظرية وعلوم عملية، العلوم النظرية تتوزع إلى ثلاثة علوم : العلم الطبيعي بمباحثه وعلوم التعاليم بمباحثها وعلم ما بعد الطبيعة بمقالاته ثم العلم المدني بجزئية الأخلاق والسياسة، وابن رشد الذي قدم مساهماته في أجزاء العلم الطبيعي وما بعد الطبيعة لا بد أن يقول قوله في الأخلاق وفي السياسة فكتب كتابي "تلخيص الأخلاق" و "تلخيص جوامع أفلاطون" وهما بالمناسبة مفقودان في حرفهما العربي. هذا من حيث الشكل الفلسفي أما من حيث المضمون الفلسفي فأعتقد أن طبيعة المساهمة الرشدية لا يمكن فهمها إلا من خلال سؤالين أساسيين؛ أحدهما يرجع إلى الفارابي والآخر يرجع إلى ابن باجة ويمكن إجمالهما في سؤال واحد وهو سؤال الفيلسوف والمدينة؟ فالفارابي كتب في المدينة الفاضلة وابن باجة كتب في سيرة الفيلسوف: ترك الفارابي سؤال المدينة الفاضلة التي برزت عنده كيوتوبيا غير واقعية وهو ما يطرح سؤال هذه المدينة هل ستظل المدينة الفاضلة حلما أم أنها يمكن أن تتحقق؟ وإذا كان من الممكن أن تتحقق فما السبيل إلى ذلك؟ أما ابن باجة فقد ترك سؤال المتوحد، أي سؤال الفيلسوف الذي يدبر نفسه في المدينة الجاهلة لينال أفضل وجوداته، وابن رشد رغم تثمينه لهذا المذهب الباجي إلا أنه مع ذلك يطرح سؤال علاقة الفيلسوف بالمدينة : هل يظل الفيلسوف في غربته، كما يذهب ابن باجة أم أنه يمكن للفيلسوف في المدينة أن يفك عنه العزلة بل أن يصبح هو رئيسها؟ ومن هنا كيف نحقق هذه المدينة التي يصبح فيها الفيلسوف هو الحاكم وليس هو الغريب الذي يبحث عن العيش في جزر السعداء كما هو الأمر عند ابن باجة ثم عند ابن طفيل من بعده؟. إن سؤال الفيلسوف والمدينة يفتحنا على سؤال هام وهو سؤال التدبير؟ تدبير المدينة وتدبير الفيلسوف. فكيف ندبر لنوجد الفيلسوف وكيف ندبر لإيجاد مدينة فاضلة؟ ولعل كتاب ابن رشد هو في المطاف الأخير جواب على هذا السؤال الذي كان يؤرق فلاسفة العصر.
2-تخترق كتاب ابن رشد صفحات هامة تقدم إجابات عن هذا السؤال ..
لكن قبل أن نتلمس بعض هذه العناصر التي قدمها ابن رشد للجواب عن هذا السؤال نطرح قبله سؤالا أعتقد أنه سؤال هام ويكشف لنا عن طبيعة المساهمة الفلسفية – السياسية الرشدية وهو : لم عبر ابن رشد عن مواقفه الفلسفية السياسية من خلال كتاب جمهورية أفلاطون وهو الذي كان مولعا بأرسطو ويعتبره ...
لماذا لجأ ابن رشد إلى كتاب أفلاطون عوض كتاب أرسطو في السياسية؟
لا يترك ابن رشد قارئه في حيرة بسبب عدوله عن كتاب "السياسة" لأرسطو واحتفاله بجمهورية أفلاطون، فهو يصرح، في البدايات الأولى لكتابه "جوامع سياسة أفلاطون"، بأن هذا العدول سببه غياب النص الأرسطي من الحقل الفلسفي، في عصره، غيابا مطلقا وأن هذا الاحتفال سببه ما يحفل به نص أفلاطون من معطيات سياسية هي من صميم القول الفلسفي- العملي رفعها ابن رشد إلى درجة القول البرهاني. وإن كان هذا التصريح بالعدول وهذا الضرب من الاحتفاء يطرحان كثيرا من الإشكالات على دارس الفكر الرشدي.
فأما التصريح بالعدول فهو تصريح مباشر إذ يقول ابن رشد في سياق إقباله على الجزء الثاني من العلم المدني: "...إنا لم نحصل على كتاب أرسطو (في السياسة)...".
أما التصريح بالاحتفاء فبعضه مباشر وبعضه غير مباشر. والمباشر قول ابن رشد في نفس السياق السابق :" والثاني (أي القسم الثاني من العلم المدني) يفحص عنه (أي أرسطو) في كتابه المعروف ب "السياسة"، وأيضا في كتاب أفلاطون الذي نروم تلخيص هاهنا..". ففي هذا التصريح يبدو أن احتفال ابن رشد بجمهورية أفلاطون سببه أنها تضم القسم السياسي من العلم المدني الذي يشكل القسم العملي من الفلسفة.
لم يكن لهذه المادة السياسية التي يحفل بها هذا الكتاب الأفلاطوني أن تحظ بعناية ابن رشد لو لم تكن تستجيب لسبارات القول العلمي - الضروري كما يفهمها ابن رشد، وهذا هو المستوى الثاني من التصريح الذي نعتبره تصريحا غير مباشر. وقد تدخل هذا الأمر في بنية الكتاب الذي قام ابن رشد بقراءته؛ فعوض المقالات العشر التي تُكون جمهورية أفلاطون، أصبح الكتاب عند ابن رشد ثلاث مقالات احتفظ فيها بما اعتبره قولا برهانيا أو كان على جهة الضروري، وحذف منها ما اعتبره غير علمي أو أن إيراده يكون على جهة الأفضل ليس غير؛ وهكذا أسقط ابن رشد المقالة العاشرة من كتاب الجمهورية برمتها لأنه اعتبر ما جاء فيها ليس ضروريا في العلم السياسي. كما أسقط المقالة الأولى جميعها وشطرا من الثانية لأنه اعتبر ما جاء فيها أقاويل جدلية. وهكذا اجتمع همّان منطقي وتربوي-تعليمي، فغيرا بنية كتاب فريد في المنظومة الفلسفية.
لكن هل يكفي قول ابن رشد بأنه لم يجد كتاب السياسة لأرسطو عذرا في إقباله على كتاب أفلاطون ليخرج منه مادة علمية سياسية ؟ لقد صرح ابن رشد في "مناهج الأدلة" أن كتب المعتزلة لم تصل إلى الأندلس، ولكنه كان مع ذلك عارفا بآرائهم ومذاهبهم، بل ومنتصرا لها أحايين كثيرة، إلى درجة أنه يمكن اعتبار كلام ابن رشد عن عدم اطلاعه على كتب المعتزلة كلاما غريبا... فهل عدم ابن رشد حيلة في أن يطلع على آراء أرسطو في السياسة والحال أن كثيرا منها مبسوط في "الأخلاق إلى نيقوماخوس" وفي "الخطابة"، بل وفي "ميتافيزيقاه" أيضا، وبعض منها مبسوط في كتب أبي نصر الفارابي؟ فلم لم يستخرج ابن رشد، من هذه الأسفار، مادة سياسية علمية "ضرورية" تُكْمل القسم العملي من العلم المدني عوض أن يلجأ إلى أفلاطون خصمه في الفلسفة؟. هل كان كتاب السياسة فعلا مفقودا في زمانه أم إن حساسيات أخرى تحكمت في عدول ابن رشد عن أرسطو واحتفائه بأفلاطون في هذا المقام؟ بل إننا نجد أنفسنا، في هذا السياق، مضطرين للتساؤل عن سبب إقدام ابن رشد على "قراءة" الجمهورية وعدم اتخاذه كتاب"القوانين" غرضا لتلخيصه وهو الكتاب الذي كتبه أفلاطون في أواخر عمره ولخصه الفارابي ويعتبر أنضج سياسيا من كتاب الجمهورية؟
هذه جملة أسئلة نطرحها هنا ولن نفصل في الجواب عنها حتى لا يطول الكلام ونستأنس بفرضية نزعم أن أفلاطون في السياسة كان أقرب إلى ابن رشد من أرسطو السياسي؛ لأن دخول أفلاطون إلى العالم الإسلامي لم يكن دخولا واحدا؛ فدخول أفلاطون مع الكندي ليس هو دخوله مع الفارابي ويشكل دخوله مع الفارابي تأسيسا للقول السياسي الفلسفي في الإسلام وتأسيسا لفضاء سيدخله ابن رشد ولن يخرج من إلا بقول جديد ومختلف..
يقدم الأستاذ محسن مهدي في مقاله القيم "فلسفة أرسطو والفكر السياسي في المجتمع الإسلامي: تأملات ومقارنات" فرضيات مهمة تجيب عن بعض هذه التساؤلات وبخاصة المتعلق منها بالاحتفاء بكتاب أفلاطون في السياسة عوض كتاب أرسطو معللا اختفاءه هذا الذي يراه مقصودا. فبالنسبة له، فإن الفلسفة العربية الإسلامية تظل غير مفهومة إذا لم نمسك بالفرق، في الأصل وفي وجهة النظر، بين الفلسفة والأديان السماوية، وإذا لم نمسك بالتعارض الأولي لمواقفهما، وبالوعي بأن كلا من الفلسفة والأديان يشكل تحديا حقيقيا وجديا للآخر من خلال اقتراحه اختيارا من أجل قيادة الحياة. إن الأديان السماوية التي اخترقت الفضاء الهليني تحدت بـشكل كبير الفلسفة. وعندما تنبه الفلاسفة أن المتن الأرسطي ليس بالمتن المقبول من لدن الأديان السماوية، وكان بعض المتكلمين قد قبلوا شطرا من المذاهب الأفلاطونية، وبعض الدوائر الكلامية فقد قبلت بصدر رحب بعضا من الفلسفة الأفلوطينية، وتم، فضلا عن ذلك، الاقتناع بضرورة إقامة علاقة منسجمة بين الفلسفة والدين، عندما تضافرت هذه الشروط، أصبح السؤال الملح عندئذ هو : كيف نذود عن أرسطو ونحميه؟
إن هذه المهمة تمت بالعمل على إخفاء أرسطو عن العامة، فتم الذهاب إلى الأديان السماوية مع أفلوطين أولا مشفوعا بأفلاطون الإلهي على أن يظل أرسطو في الخلف لا يقرأ إلا لماما، أو يقرأ فقط من طرف المختصين بشرط أن يكونوا قد هُيئوا بقراءة أفلاطون أولا ثم قراءة أفلوطين من بعده. ليتم، بعد ذلك، تقديم أرسطو في ثوب أفلوطيني من خلال كتاب "أثولوجيا". كما أنه تمت حماية أرسطو بعدم تعليم مؤلفاته وأصبحت تقرأ هذه المؤلفات في جلسات خاصة، كما أصبحت كتب أرسطو تغلف بشروحات أفلاطونية وأفلوطينية محدثة. لكن ما المصير الغريب لكتاب السياسة لأرسطو؟
يذهب محسن مهدي إلى أن هذا الكتاب اختفى في نهاية المرحلة الهلنستية وعلى امتداد المرحلة الوسيطية إلى حدود نصف القرن الثالث عشر الميلادي، ومع ذلك فقد كان الكتاب موجودا بدليل أن اللاتين لم يجدوا صعوبة في العثور على مخطوطاته عندما شرعوا في البحث عنها. بل إن الفلاسفة في المجتمع الإسلامي يعرفون كتاب السياسة لأرسطو، وعن أي شيء يتحدث، ولكنهم لا يعرضون مذهبه بالتفصيل . و الفيلسوف الوحيد الذي يمكن أن يقول شيئا عن كتاب السياسة هو ابن رشد.
لا يقول ابن رشـد إن هذا الكتاب لم يترجم إلى العربية وأن السابقين لم يصلوا إليه، وإنما يقول إنه هو نفسه لم يعثر عليه وبالتالي سيشرح بدلا منه كتاب السياسة لأفلاطون. إنه لا يقدم أي إشارة حول المشاكل التي يمكن أن يثيرها تعويض مثل هذا، وفيما إذا كانت جمهورية أفلاطون لا تتلاءم مع حرفية نص أرسطو، الأمر الذي لا يمكن لابن رشد، وهو الأكثر معرفة بأرسطو، أن يجهله.
قرأ ابن رشد كتاب "الأخلاق" لأرسطو ووجد في الكتاب السادس منه النقاش الأساس لأرسطو بصدد العلم النظري والسياسي، كما قرأ كتاب "الخطابة" فوجد فيه التقسيم الأرسطي للأنظمة المختلفة. إن ابن رشد كان قادرا على امتلاك رؤية واضحة جدا للأفكار الأرسطية حول العلم السياسي، ولكنه يصدر مع ذلك ، كما لو أن من الطبيعي من أجل إتمام الأخلاق، في غياب سياسية أرسطو، أن نوظف جمهورية أفلاطون للقيام بالمهمة.
لقد تم إخفاء العلم السياسي الأرسطي وعرض السياسة الأفلاطونية، ومن هنا أصبحت جمهورية أفلاطون ونواميسه الكتابان الأساس للفلسفة السياسية العربية، وهو الأمر الذي ساهم فيه كثيرا أبو نصر الفارابي. مدشن الخطاب السياسي الفلسفي الإسلامي.
إن التفكير الفلسفي في السياسة بدأ مع احتفاء أبي نصر بأفلاطون سياسيا، وهو الأمر الذي يبدو على الأقل في عنايته بترتيب كتبه ترتيبا منطقيا بحيث يفضي كل كتاب إلى الكتاب الذي يليه، وفي عنايته بتلخيص نواميسه. كما نجد في رسالتيه :رسالة "فلسفة أفلاطون وأجزاؤها - ومراتب أجزائها من أولها إلى آخرها-" ورسالته "تلخيص نواميس أفلاطون.وما نلاحظه في رسالته عن مراتب أجزاء فلسفة أفلاطون، أن الهم السياسي هو الخيط الناظم بين هذه المؤلفات الأفلاطونية عند أبي نصر. إن المسألة السياسية تحتل موقعا عميقا في النسق الفلسفي الأفلاطوني كما يعرضه الفارابي، فقد كان هاجس أفلاطون هو بلوغ الفيلسوف الكمال الذي هو علم وسلوك، علم يتجلى في معرفة تامة بالموجودات وسلوك يتجسد في سيرة فاضلة بين الناس، وتعتبر المدينة هي الفضاء الذي يمكن للفيلسوف أن يبلغ فيه كماله العلمي والعملي هذا؛ لكن لذلك شرط، فإما أن تكون المدينة خالية من العوائق والموانع فيسهل على الفيلسوف حصوله على كماله ونيل سعادته، وإما أن تضج هذه المدينة بالآراء الكاذبة والسير القبيحة فتنتصب هذه العوائق أمام الفيلسوف وتشكل تحديا كبيرا له: فإما أن تهلكه كما فعلت بسقراط وإما أن تحرمه من الكمال. لذا يصبح البحث عن المدينة الفاضلة ضرورة أفلاطونية، وأنسب مدخل لهذا البحث عنها هو مفهوم العدل؛ ما هو وكيف يكون، وكيف ينبغي أن يكون؟ وكيف ينبغي أن يستعمل؟ وهذه التساؤلات أفرد لها أفلاطون كتابه "الجمهورية" حيث أوجد فيه المدينة الفاضلة بالقول ليسعى في إيجادها بالفعل في كتابه الذي خصصه لواضع النواميس، وهو كتابه الموسوم ب"القوانين" أو الذي عرفه المسلمون تحت اسم "نواميس أفلاطون". ففي هذا الكتاب أعطى أفلاطون السير الفاضلة التي يؤخذ بها أهل المدينة الفاضلة وأبرز فيه أن من شرط حصول المدينة الفاضلة واضع النواميس، وهو الكتاب الذي قام الفارابي بتلخيص معانيه وعرفه ابن رشد حيث أشار إلى أن المقالات الثمانية الأولى من الكتاب هي في الضروري من النواميس في المدينة، والمقالة الأخيرة تعرض للنواميس التي هي على جهة الأفضل في المدينة.
إن الفضاء السياسي الأفلاطوني هو هنا أنسب فضاء لابن رشد فلعله وجد فيه مناسبة لمعالجة إشكال التدبير الذي أرقه : تدبير المدينة الفاضلة وتدبير المتوحد كما سنرى. وهو الأمر الذي يخلو منه كتاب السياسة لأرسطو الذي لا يناسب الحساسية الثقافية الرشدية في كثير من أموره
09-24-2009, 04:36 PM
السياسية عند ابن رشد
